nandzed (nandzed) wrote,
nandzed
nandzed

Categories:

О душе

Современным буддологам хорошо известно учение анатмана (несуществования ātma), основательно разработанное в буддийских философских школах, в частности, в буддизме Ваджраяны. С другой стороны, широко распространено положение йогачары сватантрики саутрантики (перешедшее в нее из йогачары) об истинном существовании citta (сознания), выступающем заменителем «Я» (тем, что не умирает и составляет духовную суть человека). Очевидно, что в контексте индо-буддийской философии понятие ātman (слова «ātman» и «ātma» являются синонимами) обладает полисемантическим смыслом. В адвайта веданте считается, что «Я» состоит из энергии, света и блаженства [Там же, с. 123], в шиваитской тантре и вирашиваизме [19, с. 39] предполагается, что душа (ātman, jiva) представляет собой рафинированную, светящуюся форму сознания [12, с. 60, 95], (caitanya, citta, cit) [22, р. 395, 398, 402], проявляющуюся в этом же виде. То есть, для кашмирского шиваизма и для йогачары нет различий в толковании сути caitanya, а есть лишь различие в традиции обозначения этого феномена санскритскими терминами ātma или citta. И вопрос здесь лежит, скорее, в области лингвистики, нежели философии. Эта мысль подтверждается в доктринальном тексте кашмирского шиваизма Шива-сутре вимаршини: «caitanyam ātma jņānaṃ bandhaḥ udymo bhairavaḥ» (сознание-атман, знания оковы, прозрение в Бхайраве) [6, с. 26-35].

С другой стороны, нельзя забывать, что подавляющее большинство авторитетных буддийских школ по различным основаниям не считают citta истинно существующей. Так, например, вайбхашики, саутрантики и прасангики отрицают истинное существование даже citta (ātma). Чем объясняются столь различные позиции в трактовке базовых положений buddhadharma (буддийского учения)? М. Элиаде, описывая истоки этого противоречия, цитирует ответ Cарваартхасидхи. На прямо поставленный вопрос о существовании ātma, Будда ответил в стиле «neti-neti» [22, р. 568] (нельзя сказать, что ātma существует, и нельзя сказать, что не существует).

Исходя из индийской традиции философского диалога, М. Элиаде интерпретирует эти слова как указание на невозможность рассуждать о данных материях в категориях обычной психоментальной формы существования и посредством речи, что вполне созвучно со словами Людвига Витгенштейна: «О чем нельзя говорить, о том следует молчать» [3, с. 219]. М. Элиаде предположил, что Буддой Шакьямуни был использован принцип, аналогичный принципу Френсиса Бекона. Он пытался «уничтожить идолов разума» [20, с. 446], даже тех, которые еще не появились. Для результативного восприятия «Я» требовалось сначала убрать все искаженные представления о нем. М. Элиаде пишет: «Будда не решался говорить о необусловленном, чтобы не исказить его. Если он нападал на брахманов и париббджаков, то именно потому, что они слишком много рассуждали о необъяснимом и считали, что могут дать словесное определение атмана» [Там же, с. 447]. Таким образом, румынский философ приходит к выводу об изначальном существовании идеи ātma в buddhadharma буддийской тантры и способах интуированного внерационального познания «Я», приводящих к нирване.

Философия йогачары сватантрики оказала большое влияние на все творчество М. Элиаде. В фундаментальных работах по эпистемологии буддийской тантры, философии религии и философии психологии мы видим глубокий отпечаток буддийской доктрины. При всей своей увлеченности восточной философией румынскому исследователю не удалось преодолеть рамки европоцентристского подхода. По мнению М. Элиаде, большая часть общих элементов европейской и индийской философии могла быть заимствована последней из Европы в эллинистический период и период раннего христианства [Там же, с. 456, 458]. Несмотря на глубокую погруженность в исследование индийской традиции, в его работах мы видим постоянное сравнение «новых» философских положений тантры с положениями греческой философии, гностическими школами и схоластикой. М. Элиаде всегда подчеркивает постоянную и глубокую связь между двумя индоевропейскими философскими направлениями. Он пишет: "Действительно, наблюдается поразительное совпадение между тантризмом и сильным западным мистериософическим течением, в которое в начале христианской эры влились гностицизм, герметизм, греко-египетская алхимия и традиции мистерий" [Там же, с. 456].

Современный опыт изучения и осмысления буддийской традиции Устной передачи философской доктрины ātma (cit) связан с работами европейского неофеноменолога ламы О. Нидала. Известно, что существенным элементом философии йогачары, как уже было сказано, является доктрина абсолютной истинности сознания, и, если в сутрах и тантрах вопросы, связанные с природой cit и формами ее переноса, описываются достаточно лаконично, то в Тайной мантре Ваджраяны механика переноса сознания и его природа исследуются детально, с обширными комментариями. Это позволяет выявить качественно новые уровни осмысления основополагающих философских идей. Доктринальной работой О. Нидала является книга «Великая печать» [9], в которой он и излагает базовые положения своей философской концепции. Все внешние и внутренние феномены О. Нидал рассматривает как проявление интенций. Изучая их, он подвергает объект исследования типологическому анализу, последовательно рассматривая эти проявления сознания как отражение citta, его ментальное содержание и личный опыт. Являясь представителем философского направления йогачары сватантрики, О. Нидал анализирует в своем исследовании основные метафизические концепции и понятия в рамках традиционной тибетской герменевтики буддийского разнообразия. Наиболее яркими внешними проявлениями его концепций стало появление в Европе модернизированной формы ритуальной буддийской практики Карма Кагью и нового европейского стиля «буддийской архитектуры» [21, р. 108], получивших широкое распространение на всем европейском континенте. Наиболее интересной частью философского наследия О. Нидала являются его устные тексты Прямой передачи, к сожалению, только частично опубликованные sańgha (общиной) по причине изначальной закрытости этого класса текстов. О. Нидал распространяет Тайную передачу практики «Осознанного переноса сознания» на европейском континенте с 1972 года. Практика Пховы [11, с. 3] была передана ему в Непале от Аянга Ринпоче [10, с. 380]. О. Нидал, придерживаясь принципов буддийской антропологии, считает, что citta расположена в центральном канале (suşumņa). Он описывает ее в виде горошины (капли), находящейся в покое, либо движущейся вдоль suşumņa. Схожее описание citta приводится в традиционной мантре: «Oṃ namo bhagavate aparamita ayur jňāna subindu citta tejo rajaya tathāgatāya arhate samyak sambudhaya teyto oṃ puṇye puṇye mahāpuṇye aparamita puṇye aparamita puṇye jňāna» / Кланяюсь Будде, безграничной жизни, Царю, о прекрасная капля сознания света (Я), Татхагате, архату, наивысшему просветлению. Вот так заслуги, заслуги, наивысшие заслуги, беспредельные заслуги, безграничные заслуги жизни [11, с. 21].

Это сознание (citta) является неразрушимым несубстанциональным светящимся Я (ātma) [9, с. 39, 44, 212]. Сознание (несубстанциональное Я) может покидать тело, как в результате неконтролируемого процесса, так и с помощью направленного медитационного действия. Citta может выходить из тела независимо от воли человека, либо подчиняясь его желанию [11, с. 7, 9].

Куценко Борис Олегович , ЕВРОПЕЙСКИЙ ВЗГЛЯД НА ПРОБЛЕМУ СУЩЕСТВОВАНИЯ ĀTMA В ФИЛОСОФИИ ВАДЖРАЯНЫ

Subscribe
  • Post a new comment

    Error

    Anonymous comments are disabled in this journal

    default userpic

    Your reply will be screened

  • 0 comments