nandzed (nandzed) wrote,
nandzed
nandzed

Categories:

О политическом тантризме



Понятие «политически тантризм» ввел А. Дугин в книге «Философия политики» в контексте обсуждения проблемы «правого» и «левого» в политике. Он соотносит «крайне правых» и «крайне левых», соответственно, с тантрой правой руки (дакшиначара) и тантрой левой руки (вамачара). «Первые достигают цели через порядок и добродетель, через праведность и аскезу, вторые добиваются того же самого через добровольное сошествие в ад, грех, анархию и растворение»[1]. Индуизм, по словам Дугина, объединяет эти два пути, возводя их в высшему синтезу, который соответствует консервативной революции (= евразийство) как идеологии и политической теории лево-правого синтеза.

В статье Дугина «Имманентная революция Тантры»[2], которая является по сути рецензией на книгу Юлиуса Эволы «Йога могущества», тантрический опыт интерпретируется как «имманентная революция», а также как «консервативная революция». Это обусловлено тем, что этот опыт, с одной стороны, радикально отличается от индуистской ортодоксии своей антиномичностью (революция), хотя и не противопоставляет себя ей, в отличие от буддизма, а с другой – заново утверждает «конкретность трансцендентного и вневременного содержания» (консерватизм). В книге «Философия традиционализма»[3] тантрическая революция осмысляется как революция пола, реализация подлинного мужчины, и переносится в социально-политический контекст. При этом делается акцент на антиномичности тантрического учения и опыта виры («герой»), который предстает как радикальный нонконформист. Согласно Дугину, именно вира может соответствовать образу субъекта консервативной революции, поскольку пока «мы будем находиться в состоянии тантрических пашу, т.е. зверо-людей, подавленных иллюзорной массой внешнего мира, ставшего непроницаемым для лучей духа, мы останемся недееспособными, бессильными, а наше неприятие экстремальных форм современности не выйдет за пределы жалкого ressentiment’а»[4]. Только подлинный мужчина, т.е. вира, может противопоставить себя современному миру, «темному веку», выходя за пределы метафизически нелегитимных социальных и политических стереотипов.[5]

Все эти отсылки к тантризму имеют своей целью обосновать либо проиллюстрировать проект консервативной революции как имеющей аналоги в мире Традиции и тем самым сакрализировать феномен политического нонконформизма. Как мы увидим ниже, подобные отсылки имеют основания, поскольку в политической истории Азии имеются подобные прецеденты.

Концепт «политический тантризм» отнюдь не является лишь абстрактным конструктом, который может только привлекать внимание своим провокационным звучанием. Тантризм в Азии на самом деле на протяжении длительного времени оказывал влияние на политику и даже являлся придворным культом, легитимирующим царскую власть. В сборнике «Практическая тантра», изданного под редакцией современного индолога Дэвида Гордона Уайта, подробно иллюстрируют тесная «связь между различными типами тантрических специалистов, их царственными клиентами и защитой государства по всей Азии».[6] Вплоть до недавнего времени тантрический ритуал конституировал оплот для государства в индианизированных монархиях Азии от Непала до Бали. В Непале – где королевский наставник с тринадцатого века был главным религиозным советником короля, инициирующим своего царственного клиента в круги божеств, которые охватывают и питают энергией страну – в котором связь между тантриком и его королем осталась в силе вплоть до настоящего времени. Контроль за культом великой королевской тантрической богини Таледжу лежало в основе властных отношений между неварским духовенством этой богини и королевской семьей Непала.[7]

Тантрическое посвящение долгое время было особой прерогативой азиатских правителей. Фактически, царское участие в тантрическом ритуале окрашивает всю тантрическую литературу; и «не секрет, что центральный ритуал тантры – посвящение – был разработан по образу древнего индийского ритуала царской инвеституры, [который] не только трансформировал монахов в тантрических царей, но также царей в тантрических мастеров».[8]

Известным фактом является, что тантрический культ использовался царями династии Гуптов (IV-VI вв.). Именно благодаря усилиям последних «тантризм вошел в контекст ортодоксального индуизма»[9]. Этот культ был связан с тантрическими богинями сапта-матриками, «семью матерями», это менее персонифицированные, более абстрактные шакти, которые в «Деви-махатмье» описываются как отряд воительниц, произведенных богами для помощи Богине в ее борьбе с асурами.[10] По словам К.Э. Харпер, «гуптские сапта-матрики играли важную роль в изгнании шаков и в воссоздании священной империи, но они были более чем аллегорическими фигурами. Не только их победы над демонами имели парадигматическое значение, но шакти являлись средством, благодаря которому гуптские монархи смогли выполнить свою задачу установить раджа-дхарму. Могущество царя, как утверждалось в Нитисаре[11], представляли его шакти; матрики являлись его шакти, доступными восприятию в осязаемой форме. Их несущие эмблемы знамена были видимым подтверждением того, что зловещая мощь Индры или Сканды через богинь передавалась царю».[12] В «Деви-махатмье» утверждается, что Богиня наделяет и бхукти (мирское наслаждение), и мукти (освобождение). «Деви-пурана» и «Нити-шастра» делают акцент на том, что независимый правитель ради блага всех должен воплощать четырехчастный идеал (чатурварга[13]), который включает мукти. Естественно, чтобы достичь освобождения, следовало бы отказаться от любых земных привязанностей и обязательств, что невозможно для царя. Однако сапта-матрики даруют освобождение царю, и это создает парадокс.[14]

«В Южной Азии тантрики были влиятельными политическими фигурами на протяжении всего средневековья, и можно даже увидеть в присутствии, в начале 1990-х, лидера натха-сиддхов Аваидьянатха на правящем совете индуистской националистической организации, известной как Вишва Хинду Паришад, попытку вернуть эту роль в постколониальной Индии».[15] Даже сегодня многие индийские политики нанимают «тантриков, надеясь использовать их способности, чтобы выиграть выборы и нанести поражение своим конкурентам».[16]

Мы указали лишь на связь азиатских монархий с тантризмом, с его практиками и культом, однако, тантрой была сформулирована целая политическая теология, которая легитимировала власть царя. Тантрический правитель (царь, император, глава монашеской теократии, как в Тибете) является тантрическим актором по преимуществу, а его фигура является образцовой для тантриков. На сегодня существует два подобных актора – король Бутана и Далай-лама как глава Тибетского Правительства в изгнании. Царская власть на прямую связана с мандалой, которая, согласно Д.Г. Уайту, является ключом к пониманию тантрической практики. Мандала – «энергетическая структура, которая репрезентирует постоянное течение божественных и демонических, человеческих и животных импульсов в универсуме, в их взаимодействии как созидательного, так и разрушительного характера. … мандала есть мезокосм, посредничающий между большим и малым (универсальным макрокосмом и индивидуальным микрокосмом), так же, как между дольним и горним (протокосмом видимого мира человеческого опыта и трансцендентно-имманентным метакосмом, что является его невидимым источником). Эта структура … локализует верховное божество (бога, богиню, небесного будду, бодхисаттву, или просветленного тиртханкара), которое есть источник энергии и основание самой структуры, в центре и в высшей точке иерархизированного космоса. Все другие существа, включая практикующего, будут располагаться на более низких уровнях энергии/сознания/существа, что излучается вниз и вовне от высшей центральной точки мандалы». Идея царя как чакравартина – поскольку он является тем, кто вращает колесо (чакра) своего царства, или империи, из его центра, и тем, колесо колесницы которого беспрепятственно катилось по его периметру – является идеей, которая уходит корнями в поздневедический период Индии. Базовым здесь является представление о том, что царь, стоящий в центре своего царства (из которого он также управляет периферией), отражает божество в центре его божественного царства. Если небесное царство божества является неизменным и вечным, царство земного правителя становится таковым лишь посредством мандалы. Как таковое, идеализированное «конструированное царство» мандалы представляет собой мезокосмическую модель между реальными ландшафтами (протокосм), как географическими, так и политическими, и небесным царством божества (метакосм), с личностью царя как бога на земле, являющегося идеализированным микрокосмом. Правя из своей столицы в концептуальном центре вселенной, царь стратегически локализуется в основании главного канала связи между высшими и низшими мирами, который он держит «открытым» посредством посредничества его религиозных специалистов. Нужно отметить дуальную роль царя как оси между небом и землей. С одной стороны, он – микрокосмическое воплощение божества, правящее из центра; с другой – он является протокосмическим представителем Всечеловека, сражающегося с множеством вражеских сил, которые угрожают ему с периферии.

Здесь было бы полезно ввести типологию «трансцендентального» и «прагматического» аспектов религии. Эта типология, впервые предложенная в 1960-х годах антропологом Давидом Мандельбаумом (1966) в отношении сельской религиозной практики в Индии, помогла бы нам понять дуальную роль тантрического царя. Когда тантрические практикующие поклоняются богам своих традиций в управляемой атмосфере религиозного празднества или периодической ритуальной церемонии, это – пример «трансцендентальной» религии. Однако когда вспыхивает неуправляемая эпидемия в их деревнях или территориях, и почитается локальное или региональное божество данной болезни с целью защитить и оградить их от этого бедствия, это – пример «прагматической» религии. Тантрические элиты – цари и их священники-специалисты, практики-домохазяева и т.д. – склоняются обычно к «трансцендентальному» подходку в своей религии, вступая в отношения с высокими богами посредством контролируемой модели мандалы. С другой стороны, тантрические специалисты более низких слоев общества – целители, экзорцисты, медиумы и т.д. – обычно призываются их клиентами ради их «прагматических» способностей, дающих возможность вступить в контакт со злобным миром духов, который уже ворвался в их жизнь, вдалеке от спокойного центра мандалы. В общем и целом, трансцендентальный подход является упреждающим, а прагматический подход – реактивным.

Царь, более чем любые другие тантрические акторы, обязан принимать и трансцендентальную, и прагматическую стратегии в своих взаимодействиях посредством мандалы. В первом случае он – «сын Неба». Во второй роли он – Всечеловек, не только потому, что является представителем и защитником каждого из его народа, но также потому, что он сам, его собственная личность, подвергается многим из тех пут существования, что и все остальные в его царстве. Поэтому он должен обращаться к тем же богам, духам и предкам, что и большинство с незапамятных времен – существам, которые, поскольку они ближе к человеческому миру, чем высокие боги. Поскольку эти духи обитают в мире между живыми и мертвыми, их наиболее легко встретить в местах, откуда они покинули этот мир: на кладбищах, похоронных и кремационных площадках. Как таковые, эти места становятся привилегированными местами проведения определенных типов прагматической тантрической практики (экзорцизма, подчинения, убийства и т.д.), и наглядно иллюстрируются на переферейных сегментах мандалы. Эти враждебные духи именуются бхут-претами в Индии или гуй в Китае. Семантическое поле этого последнего термина особенно показательно, т.к. фактически распространяется не только на мезокосм семейства и злобных божеств, которые угрожают ему, но также на мезокосм империи и варваров-монстров (гуй), которые захватили бы центр, если бы царские войска не охраняли бдительно периферию. Многочисленная орда этих меньших божеств формирует или окаймляет самые отдаленные окраины великой мандалы. В роли защитника правитель призывает своих элитных тантрических специалистов для совершения ритуалов, которые, как обычно считается, входят в компетенцию их неэлитных коллег.

Тантрическая мандала может служить как для обоснования легитимных царских авторитета и власти, когда царь – тантрический практик. Когда правитель «неверный», религиозная власть, когда она была вынуждена действовать на скрытом уровне, контролирует невидимые силы вселенной из скрытого «центра» «периферийного» храма, монастыря или ложи тантриков. В этом случае мандала может служить для свержения нелегитимной власти или создания тайных властных отношений, когда на троне неверный царь, либо вообще нет царя.

Тантрическая мандала становится «утопической», когда отсутствует светский правитель, который должен идентифицироваться с божеством в центре. В подобных случаях тантра находится вне мейнстрима в качестве потенциально подрывной и антиномианисткой сферы деятельности практикующего как криптоправителя. Когда, однако, правитель сам является тантрическим практиком/клиентом, тогда мандала обретает реальный референт, и становится мезокосмической моделью, согласующей политикорелигиозные отношения с ее метакомическим прототипом, царством божественного. В первом примере тантрическая мандала является скрытой и тайной; в последнем – явной и господствующей. Анонимный автор текста «Агама Пракаша» заявляет об этом в форме афоризма: «В каждом городе четвертую часть населения составляют шакты [т.е. тантрики] – и церемонии совершаются крайне тайно среди ночи; если царь будет покровителем, то их также можно наблюдать публично».

Именно эта бивалентность тантрической мандалы обеспечила выживание тантры в периоды религиозного и политического подчинения и предоставила возможность ее объяснить, что столь сложно для ученых. Когда царь – тантрический практик, тантра является защитным оплотом государства, а ее специалисты – влиятельными политическими фигурами, являющимися одновременно носителями религиозного авторитета. Однако когда нет правителя, или когда «неверный царь» находится на троне, тантрический специалист становится скрытым деятелем, оккультным космократом, контролирующим универсум, в котором он существует, посредством идентификации с богом в центре мандалы, с творцом, охранителем и разрушителем. Это последнее положение дел, конечно, угрожает такому «неверному царю», и мифология сиддхов изобилует рассказами о победе тантрических мастеров над заблуждающимися правителями.

Диссимуляция – это особая стратегия для сохранения секретности, которая наиболее часто применялась, когда на троне находился «неверный царь», а практикующие были вынуждены уйти в «подполье». По сути, одинаковый афоризм, имеющийся как в индуистских, так и буддийских тантрических традициях, выражает эту стратегию: «внешне – вайдика, дома – шайва, в тайне – шакта [т.е. тантрика]»; «снаружи – хинаяна, внутри – махаяна, в тайне – ваджраяна» – в буддийской версии.

Здесь мы видим иллюстрацию того, что революции — «как социальные, так и религиозные — обычно вызревают в тайных обществах эзотерического типа. По своей структуре они являются оптимальной матрицей для выработки модели альтернативного Политического, проистекающей из общей духовной альтернативности параллельной иерархии — иерархии эзотеризма»[17]. Как только «экзотеризм претендует на универсальность и притесняет параллельные иерархии, — вплоть до их искоренения, — он заставляет их защищаться, менять обличия и занимать антиэкзотерическую позицию. Здесь можно сделать важный вывод: две параллельные сакральности — экзотеризм и эзотеризм — становятся альтернативными, когда баланс между ними нарушается, т.е. в критической ситуации; именно нарушение такого баланса и принципа взаимодополняемости придает параллельным иерархиям революционный характер, превращает их в матрицу нонконформизма, в том числе и нонконформизма политического»[18].

Примером подобной революции является крестьянское восстание «желтых повязок» в Китае 184-204 годов, организованное даосами, эзотерическим направлением китайской традиции. Кроме того, народные восстания в Европе (от французских вальденсов и чешских таборитов до английских рэйвенхэдов и луддитов), которые являлись социальным проявлением некоторых мистических сект гностического толка, имеющих более или менее развитую теологию, альтернативную официальной церкви.[19]

В Индии к настоятелю влиятельного монастыря или лидеру религиозного ордена и сегодня продолжают обращаться гуру-раджа, «наставник-царь». Тантрический практик является криптоправителем, подобно царю взаимодействующим с беспредельными энергиями божества, которые истекают из высшего центра его почитаемой мандалы. Подобную стратегию, по-видимому, использует и правительство Далай-ламы в изгнании перед лицом Китайской Народной Республикой.

Вообще, роль ламы в тибетском буддийском государстве выступает как уникальный случай в истории тантры, поскольку ламы, являясь духовными лидерами, реально осуществляют светскую власть, управление, защиту, и трудятся во имя просветления своей страны и ее народа. С точки зрения религиозной идеологии, эта модель восходит к XII веку, когда некоторые тексты ньингмапы начали описывать тибетского монарха VII в. Сонг-цэн Гампо как тантрическую манифестацию Авалокитешвары, и создали тщательно разработанный национальный миф вокруг этой темы. Это было институциализированно с утверждением Пятого Далай-ламы как светского и духовного правителя Тибета в 1642 г.; в течение последующих 308 лет гелугпинский Далай-лама, воплощение небесного бодхисаттвы Авалокитешвары, правил Тибетом из своего дворца Поталы. С 1950 г. мандала правления Далай-ламы стала утопической.

В отношении тибетского тантризма следует обратить внимание на «Калачакра-тантру» и ее политическую эсхатологию. Учение Калачакры появилось в Кашмире и на севере Индии в конце X – начале XI веков н.э. Согласно традиционному описанию, царь Сучандра из Шамбалы получил учения о тантре Калачакры от самого Будды в Южной Индии в 880 году до н.э. и принес их в свою северную землю. Семь поколений спустя его преемник Манджушри-яшас собрал брахманов, мудрецов Шамбалы, в трёхмерной мандале Калачакры – дворце, построенном его предшественниками в царском парке. Он хотел предупредить брахманов о неиндийской религии, которая возникнет в Мекке. Многие учёные отождествляют эту религию с исламом, поскольку, согласно предсказанию, религия должна была возникнуть через два года после начала исламского календаря. Манджушри-яшас пригласил брахманов присоединиться к остальному народу Шамбалы в мандале Калачакры, получить уполномочивающее посвящение и создать единую «ваджрную касту». Брахманы отказались, но Манджушри-яшас использовал свои сверхъестественные силы, чтобы вынудить брахманов вернуться в мандалу. Объединив народ в единую ваджрную касту, царь стал первым Калки Шамбалы – первым «Держателем касты». Манджушри-яшас принял титул Калки, имя десятого и последнего аватара (перерождения) индуистского бога Вишну. Это может быть легко истолковано как искусная тактика, цель которой – завоевать верность индуистов.

Манджушри-яшас предсказал, что в 2424 году н.э. царь Дели Кринмати провозгласит себя Махди – мессией млеччха (мусульман) и будет угрожать вторжением в Шамбалу. Однако двадцать пятый Калки (Рудрачакрин) нанесёт поражение его войскам в Индии. Это ознаменует конец кали-юги и начало нового золотого века.[20]

Именно исходя из этих воззрений, Гейдар Джемаль считает, что «буддизм является фундаментальным противником ислама». По его мнению, Даджал придет из Агартхи или из Шамбалы. «Он не может быть ни христианином, ни иудеем, ни мусульманином. Он может быть буддистом, индуистом, в любом случае — традиционалистом в чистом виде, для которого язык символов конвертируем из одной системы в другую. Он может лечить прикосновением, владеть благодатью, и он действительно должен восстановить благодатное царство, помазание, и все епископы будут курить ему фимиам».[21] Сегодня «буддийская психология и ценности были взяты на вооружение правящим классом, мировой верхушкой, которая поддерживает тибетского лидера Далай-Ламу. Это та система, в которой присутствует не только заблудший элемент среднего класса Запада, но и активно участвуют представители правящей элиты, в том числе и аристократических элементов Европы».[22]

Таким образом, политический тантризм – это актуальная и сегодня бивалентная политическая стратегия (включающая как консерватизм, так и революцию), структура которой определяется тантрической мандалой как мезокосмической моделью, соединяющей «небесное» и «земное» царства в фигуре легитимного царя либо криптоправителя.

Примечания

[1] Дугин А. Философия политики. – М.: Арктогея, 2004. С. 463.

[2] Дугин А.Г. Имманентная революция Тантры // Милый Ангел. 1994. № 2.

[3] Дугин А. Философия традиционализма. – М.: Арктогея-Центр, 2002. С. 395-400.

[4] Там же. С. 398.

[5] Подробнее об интерпретации тантры в работах А. Дугина см.: Жаринов С. Тантрические сентенции в работе А.Г. Дугина «В поисках темного логоса»

[6] White David Gordon. Tantra in Practice: Mapping a Tradition // Tantra in Practice, Princeton University Press, 2000.

[7] Там же.

[8] Цит. по: White David Gordon. Tantra in Practice.

[9] Харпер К.Э. Шакти-воительницы: образец для гуптских завоеваний // The Roots of Tantra. – Albany: State University of New York Press, 2002. Перевод с англ. Андрея Игнатьева.

[10] Девибхагавата-пурана. Избранное / Перевод с санскрита А.А. Игнатьева. – М.: Старклайт, 2006. С. 533.

[11] Политический трактат VIII в., составленный Камандакой.

[12] Харпер. Там же.

[13] Чатурварга — четыре жизненных принципа, которые в совокупности называются четырьмя благами: дхарма (закон, нравственный долг) — исполнение семейных обязанностей, религиозных обрядов и т. п., артха (суть, польза) — приобретение материальных благ, их использование, а также соблюдение предписанных норм поведения, кама (любовь, чувственное наслаждение) — чувственная, физическая любовь, мокша (освобождение) — избавление от уз бытия, достижение духовного совершенства. Соблюдение четырех жизненных принципов предписывалось всем «дваждырожденным» (двиджа) (Индуизм. Джайнизм. Сикхизм: Словарь. — М.: Республика. М. Ф. Альбедиль, А. М. Дубянский. 1996).

[14] Харпер. Там же.

[15] Там же.

[16] Фроули Дэвид. Тантра и неверные представления о ней: Очищение сущности от заблуждений (Life Pozitive Magazine, Delhi, Jan 2005).

[17] Дугин А. Философия политики. – М.: Арктогея, 2004. С. 175-176.

[18] Там же.

[19] Там же. С. 170.

[20] Берзин А. Взгляд Калачакры на пророков неиндийских захватчиков (подробный анализ)

[21] ИСЛАМСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИНИЦИАТИВА XX ВЕКА / Под общ. ред. Г.Д. Джемаля / Сост., комм. Ежова А. — М.: Издательский дом «UMMAH», Изд-во «Социально-политическая МЫСЛЬ», 2005. С. 149.

[22] Гейдар Джемаль: «Единственная форма общения верхов и низов на Кавказе — это гражданская война, и она будет длиться столько, сколько нужно».

Жаринов Семен
Subscribe

  • Post a new comment

    Error

    Anonymous comments are disabled in this journal

    default userpic

    Your reply will be screened

  • 0 comments